新文化運動
中國之所以沒有與歐洲文藝復(fù)興總體類似的文化運動，主要是中、歐兩大文明各自精神、理路的不同所致，絲毫不值得遺憾，也無需夸大中國歷史文化中某些表現(xiàn)與歐洲文藝復(fù)興的共性。
——中國與歐洲兩大文明比較視野下的討論
“文藝復(fù)興”是中外學(xué)術(shù)界長盛不衰的研究課題，關(guān)于其起源、范圍、特質(zhì)，以及對于人類歷史的影響，乃至歐洲以外區(qū)域是否也發(fā)生過類似的現(xiàn)象或過程，不斷有新說法推出。對于中國學(xué)術(shù)界而言，文藝復(fù)興的巨大魅力持久不衰。中國現(xiàn)代早期的學(xué)者，就已經(jīng)非常關(guān)注文藝復(fù)興的歷史，其中的梁啟超(1873—1929)、胡適(1891—1962)、傅斯年(1896—1950)等人，均表示中國亦曾發(fā)生過文藝復(fù)興，其高潮就是清代考據(jù)學(xué)。從胡適開始，還有一些研究者將民國初年的新文化運動視為中國的文藝復(fù)興，闡發(fā)此說含義的研究至今仍多。民國初年新文化運動發(fā)生的時代，距離歐洲早期文藝復(fù)興已有約五百年之久，而且是歐洲思想、科技傳入中國之后所發(fā)生的事情，所以將新文化運動比作文藝復(fù)興，只表示其情態(tài)有與歐洲文藝復(fù)興類似處，近似一種寬泛比喻，不構(gòu)成關(guān)于中、歐歷史比較的嚴(yán)肅論說，本文不做詳細(xì)討論。將明末以后的考據(jù)學(xué)比作文藝復(fù)興，或者將宋代以降思想學(xué)術(shù)文化歸納成為一個文藝復(fù)興的“趨勢”，則涉及對中國學(xué)術(shù)思想史的基本理解和中、歐文明史的一種比較觀。本文認(rèn)為，梁啟超、胡適、傅斯年在關(guān)于中國文藝復(fù)興的言說中表達(dá)的涉及宋、明、清學(xué)術(shù)思想推演線索的看法，固然體現(xiàn)出歐洲文藝復(fù)興對中國現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)界的巨大魅力，折射出民國思想界一些學(xué)者借助文藝復(fù)興來推動中國現(xiàn)代文化興起的積極意圖，但從純粹學(xué)術(shù)層面審視，卻遠(yuǎn)非嚴(yán)謹(jǐn)，包含諸多誤解和值得注意的歧義，關(guān)乎對中國學(xué)術(shù)思想史一些重大問題的理解，有必要重新梳理分析。
一、歐洲文藝復(fù)興與歐洲文明的嬗變
一般而言，文藝復(fù)興是指14—17世紀(jì)間從意大利首先興起，逐漸波及整個歐洲的一場以古典藝術(shù)文化復(fù)興、人文主義覺醒為突出特征的演變。其逐漸擴(kuò)展、深入的影響，推進(jìn)了歐洲科學(xué)、宗教、政治、法律等各個領(lǐng)域的巨大變化，促成了歐洲宗教改革和啟蒙運動。“Renaissance”一詞的字面含義是“Re-birth”(重生)，并沒有突出“文藝”含義;后來的中文譯法，是將其所指現(xiàn)象中的文藝表現(xiàn)特地突出出來。如果將其所指的其他同樣重要的表現(xiàn)也考慮進(jìn)來，則這場變化被稱為古典文化復(fù)興更為合適。然而即使如此，也還是要注意到，這場思想文化變革從一開始就不僅僅是古典文化的復(fù)興，而是現(xiàn)實的中世紀(jì)文化在與被重新體認(rèn)的古典文化激蕩融合之后發(fā)生的歐洲文明嬗變和重塑。
這是一個史無前例的時代——“Middle Ages”(中世紀(jì))這個詞就是在文藝復(fù)興中出現(xiàn)的，標(biāo)志著該時代的一些人已經(jīng)意識到自己處于一場劃時代的轉(zhuǎn)變之中。不過，將這場復(fù)雜而宏闊的變動稱為文藝復(fù)興，是文藝復(fù)興結(jié)束后的19世紀(jì)才發(fā)生的事情。一般認(rèn)為，法國歷史學(xué)家米什萊(J. Michelet，1798—1874)的《法國史》于1855年出版后，“文藝復(fù)興”才成為指稱那場變動的流行語。瑞士歷史學(xué)家布克哈特(J. Burckhardt，1818—1897)在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中，把文藝復(fù)興視為被中世紀(jì)扼殺的個人主義現(xiàn)代精神興起的過程，視為中世紀(jì)與現(xiàn)代之間的橋梁。這種解釋方式曾經(jīng)被一些人批評為線性的、輝格式的歷史觀，但如果人們想要追溯歐洲現(xiàn)代性發(fā)生的歷史軌跡，就無法不承認(rèn)文藝復(fù)興在歐洲現(xiàn)代化發(fā)生與發(fā)展歷程中是一個突出的節(jié)點。文藝復(fù)興未必從其發(fā)生的最初時刻就注定為歐洲帶來現(xiàn)代化的宿命，但是文藝復(fù)興注定了歐洲文化要發(fā)生巨大的變化，其中最突出的在于以下四個方面。
其一，人文主義的興起。早期文藝復(fù)興已經(jīng)在繪畫、文學(xué)中表達(dá)出對于人性、人的情感和尊嚴(yán)超出中世紀(jì)時代的注重——伴隨著的并不是對于宗教的全面反抗，而是從人性立場對宗教的重新詮釋。例如，彼得拉克(F. Petrarca，1304—1374)等人現(xiàn)實、清新的文學(xué)創(chuàng)作，表現(xiàn)出變革與大眾世俗生活緊密關(guān)聯(lián);米蘭多拉(P. d. Mirartdola，1463—1494) 撰寫的《論人的尊嚴(yán)》對古典文獻(xiàn)尤其是古典末期希臘基督教的研究，開啟了后來宗教改革的知識和心理基礎(chǔ);繪畫中的“線性透視”(linear perspective)與自然現(xiàn)實主義的繪畫風(fēng)格，為這種藝術(shù)表現(xiàn)的實現(xiàn)提供了新的概念和技術(shù)手段。這種人文精神，相對于中世紀(jì)藝術(shù)、知識從宗教的天穹俯視人間的格局說來，開啟了無限的可能性。
其二，科學(xué)的進(jìn)步。文藝復(fù)興時代藝術(shù)領(lǐng)域生動活潑的人文取向與科學(xué)的飛躍式進(jìn)步并行。這個時代的藝術(shù)大師與科學(xué)巨匠可以合于一身，達(dá)·芬奇(L. Da Vinci，1452—1519)就是這樣的巨人。倚重直接觀察來獲得感知與知識，是這個時代繪畫藝術(shù)與科學(xué)共有的特征?；谥惺兰o(jì)時期科學(xué)知識、技術(shù)手段的積累，和文藝復(fù)興學(xué)者對希臘、阿拉伯自然科學(xué)、哲學(xué)、數(shù)學(xué)的知識的強(qiáng)烈關(guān)注，這個時代的科學(xué)經(jīng)歷了范式革命——哥白尼(N. Copernicus，1473—1543)的日心說，顛覆了以地球為宇宙中心的誤解;開普勒(J. Kepler,1571—1630)對行星運轉(zhuǎn)的規(guī)律進(jìn)行了比此前更為精細(xì)的解釋;在望遠(yuǎn)鏡得到改進(jìn)的基礎(chǔ)上，伽利略(G. Galilei,1564—1642)驗證了新的引力說并對行星運動法則作出新的探索，指出了傳統(tǒng)宇宙觀的謬誤;哈維(W. Harvey ，1578—1657)解釋了動物軀體以心臟為中心的血液循環(huán);培根(F. Bacon,1561—1626)發(fā)表《新工具》，闡釋實驗研究和科學(xué)主義的方法論;笛卡兒(R. Descartes，1596—1650)提出普遍懷疑而以人類理性重新審視一切的思想原則;17世紀(jì)末，牛頓(I. Newton，1643—1727)提出萬有引力定律和牛頓運動定律，將天文學(xué)、物理學(xué)眾多理論置于一個統(tǒng)一的自然規(guī)律框架中，奠定了經(jīng)典物理學(xué)的基石。這又是歐洲后來工業(yè)革命的必要基礎(chǔ)。把這一系列革命性的進(jìn)展排比起來，可以看到,早期文藝復(fù)興是一個科技進(jìn)步加速的節(jié)點。而且，文藝復(fù)興時代探索新知的普遍文化精神促成了科學(xué)研究的社會保障體系。各國政府常為科學(xué)研究提供資助，科研機(jī)構(gòu)得以發(fā)展，各種實驗、演講活動得以進(jìn)行和推廣，對人類自身認(rèn)識自然的信心以及對于人類理性的信念，逐漸成為歐洲普遍的文化氛圍。
其三，宗教與社會關(guān)系的重塑。文藝復(fù)興從一開始就觸及宗教、教皇、教會的絕對性。到16世紀(jì)初，德國馬丁·路德(M. Luther，1483—1546)呼吁宗教改革，主張通過信仰而不是參加教會禮儀而獲得拯救，教士可以結(jié)婚。各國要求國家教會擺脫羅馬教廷控制的要求伴隨著各種新教派興起流行起來，波及瑞士、法國、尼德蘭、匈牙利、英格蘭、蘇格蘭，甚至北美。經(jīng)歷宗教改革，天主教獨尊的局面被打破，宗教多元的理念流行，宗教不再構(gòu)成凌駕于世俗生活之上的統(tǒng)治力量，而成為歐洲社會生活的一個精神選擇。
其四，政治現(xiàn)實主義。人文主義與政治發(fā)生關(guān)聯(lián)的時候，凸顯的一定是現(xiàn)實的要求。早期文藝復(fù)興中，帕爾米耶里(M. Palmieri,1406—1475)的《論公民生活》、米蘭多拉的《論人的尊嚴(yán)》已經(jīng)將人文主義與公民現(xiàn)實生活聯(lián)系到一起，呈現(xiàn)為一種公民人文主義，也就是一種政治領(lǐng)域的人文主義。馬基雅維利(N. Machiavelli，1469—1527)以現(xiàn)實功用為尺度解釋國家政治生活，表達(dá)一種實用理性政治觀。與理性相關(guān)的政治現(xiàn)實主義，對后來歐洲的政治文化產(chǎn)生了重要影響。
文藝復(fù)興不是突如其來的。晚近一些學(xué)者，如美國宗教社會學(xué)家斯達(dá)克(Rodney Stark)強(qiáng)調(diào)，在中世紀(jì)繁榮期，意大利獨立城市國家具有創(chuàng)新性，將責(zé)任政府、基督教與資本主義結(jié)合到一起，國家掌握基于貨幣財富的資本主義原則，發(fā)動商業(yè)革命并資助了文藝復(fù)興。還有人主張，文藝復(fù)興在14世紀(jì)之前的中世紀(jì)已經(jīng)發(fā)端。意大利的城市國家狀態(tài)，包括其共和制政治結(jié)構(gòu)和社會氛圍，雖然與現(xiàn)代民主制有很大差別，但確有民主和責(zé)任國家色彩，體現(xiàn)在公民的治理參與和對自由的信仰中。相對自由的政治環(huán)境有利于學(xué)術(shù)和藝術(shù)進(jìn)步。意大利城市作為貿(mào)易中心也是知識的交匯點。商人從世界各地帶來思想和藝術(shù)信息，財富帶來研究的閑暇。還有人認(rèn)為，意大利文藝復(fù)興與黑死病蔓延造成的沖擊有關(guān)。這類研究提供關(guān)于早期文藝復(fù)興淵源的一些解釋具有啟發(fā)性，但并不能令人信服地把文藝復(fù)興的發(fā)生歸于偶然，也不能推翻14世紀(jì)意大利所發(fā)生的文化變動是人類歷史的重要節(jié)點的認(rèn)識。從14世紀(jì)以后的歐洲歷史總體看，文藝復(fù)興是一場宏大文明嬗變的早期運動。而這場文明嬗變，是與歐洲同一地區(qū)曾有高度發(fā)達(dá)并具有人文主義和藝術(shù)情懷的古典文明發(fā)生了一場深刻斷裂密切相關(guān)的。沒有古典文明，很難想象一場以復(fù)古為最初形式的文化創(chuàng)新運動能夠如此這般地展開;沒有中世紀(jì)的斷裂，復(fù)興或再生也就無從談起。
二、中國的“文藝復(fù)興“說
近代中國的一些重要學(xué)者，頗為認(rèn)真地指出了中國的“文藝復(fù)興”。其中比較鄭重的說法，出自梁啟超、胡適、傅斯年。
1904年，梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，把清代二百年稱為中國的“古學(xué)復(fù)興時代”：
要而論之，此二百余年間，總可命為“古學(xué)復(fù)興時代”。特其興也，漸而非頓耳。然固儼然若一有機(jī)體之發(fā)達(dá)，至今日而蔥蔥郁郁，有方春之氣焉。
稍后，梁啟超為蔣百里(1882—1938)所著《歐洲文藝復(fù)興史》作序言篇幅過長，遂作為《清代學(xué)術(shù)概論》單獨出版。在該書自序中，他特意重提前引之語，但將之修改為：
余于十八年前，嘗著《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，刊于《新民叢報》，其第八章論清代學(xué)術(shù)，章末論云：“此二百余年間總可命為中國之文藝復(fù)興時代。”
如果不是為手民所誤，則前述修改表示梁啟超后來強(qiáng)化了將清代學(xué)術(shù)比為文藝復(fù)興的主張。
梁啟超將清代學(xué)術(shù)視為中國文藝復(fù)興的理由之一，是清代學(xué)術(shù)的指歸為“以復(fù)古為解放”?！肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》提出：
“清代思潮”，果何物耶?簡單言之，則對于宋明理學(xué)之一大反動，而以“復(fù)古”為其職志者也。其動機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之“文藝復(fù)興”絕相類。而歐洲當(dāng)“文藝復(fù)興期”經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正見端焉。
縱觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰：“以復(fù)古為解放。”第一步，復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放;第二步，復(fù)漢、唐之古，對于程、朱而得解放;第三步，復(fù)西漢之古，對于許、鄭而得解放;第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放……然其所以能著著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實啟之。
推動這種“以復(fù)古為解放”風(fēng)氣的早期人物為顧炎武(1613—1682)、胡渭(1633—1714)、閻若璩(1638—1704)。他們處于“晚明王學(xué)極盛而敝之后，學(xué)者習(xí)于‘束書不觀，游談無根’，理學(xué)家不復(fù)能系社會之信仰。炎武等乃起而矯之，大倡‘舍經(jīng)學(xué)無理學(xué)’之說，教學(xué)者擺脫宋明儒學(xué)羈勒，直接反求之于古經(jīng)”;其后，閻若璩“辨?zhèn)谓?jīng)，喚起‘求真’觀念。渭攻‘河洛’，掃架空說之根據(jù)，于是清學(xué)之規(guī)模立焉”;其后至清代學(xué)術(shù)的全盛期，代表者有惠棟(1697—1758)、戴震(1724—1777)、段玉裁(1735—1815)、王念孫(1744—1832)、王引之(1766—1834)。全盛期之后的“蛻分期”代表人物，即康有為(1858—1927)和梁啟超?？涤袨槔^承閻若璩、劉逢祿(1776—1829)、魏源(1794—1857)疑經(jīng)之精神，綜合諸家說，嚴(yán)格區(qū)劃今古文分野，認(rèn)為古文經(jīng)皆劉歆(前50—23)偽造;又依托《公羊傳》立“孔子改制”說，“謂六經(jīng)皆孔子所作，堯舜皆孔子依托，而先秦諸子，亦罔不‘托古改制’。實極大膽之論，對于數(shù)千年經(jīng)籍謀一突飛的大解放，以開自由研究之門”。梁啟超又指出，“有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失‘為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)’之本意，故其業(yè)不昌，而轉(zhuǎn)成為歐西思想輸入之導(dǎo)引”;“清學(xué)之蛻分期，同時即其衰落期也”。
除了以復(fù)古為解放，梁啟超將清代經(jīng)學(xué)比附為文藝復(fù)興的另外理由是清代漢學(xué)的實證精神。他認(rèn)為戴震學(xué)術(shù)之出發(fā)點暨清學(xué)派時代精神之全部就在于，“無論何人之言，決不漫然置信，必求其所以然之故，常從眾人所不注意處覓得間隙，既得間，則層層逼拶，直到盡頭處。茍終無足以起其信者，雖圣哲父師之言不信也。此種研究精神，實近世科學(xué)所賴以成立……”這種方法的根本精神，“在‘實事求是’、‘無征不信’”。具體而言，(1)凡立一義，必憑證據(jù);(2)選擇證據(jù)，以古為尚;(3)孤證不為定說;(4)以隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)為不德;(5)喜羅列事項之同類者為比較研究;(6)采用舊說必明引之，以剿說為不德;(7)所見不合則相辯詰，雖弟子駁難本師不以為忤;(8)辯詰以本問題為范圍，詞旨務(wù)求篤實溫厚;(9)喜專注一業(yè)，為“窄而深”的研究;(10)文體貴樸實簡潔，忌“言有枝葉”。
肯定“人欲”是梁啟超將清代漢學(xué)視為中國文藝復(fù)興的另一個理由，但其例證很少，主要在于戴震。戴震曾在與人書信中寫道：
圣人之道，使天下無不達(dá)之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣!更無可救矣!……古人之學(xué)在行事，在通民之欲，體民之情，故學(xué)成而民賴以生。后儒冥心求理，其繩以理嚴(yán)于商、韓之法，故學(xué)成而民情不知，天下自此多迂腐，及其責(zé)民也，民莫能辯。彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。
這種說法，其實與《禮記》所講的“飲食男女，人之大欲存焉”并無特別的不同，是基于《禮記》的思想而指出宋明理學(xué)“存天理，去人欲”之類主張的蔽障。梁啟超認(rèn)為，戴震此說震鑠古今：
(戴震的《孟子字義疏證》)欲以“情感哲學(xué)”代“理性哲學(xué)”。就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類。蓋當(dāng)時人心，為基督教絕對禁欲主義所束縛，痛苦無藝，既反乎人理而又不敢違，乃相與作偽，而道德反掃地以盡。文藝復(fù)興之運動，乃采久閼窒之“希臘的情感主義”以藥之。一旦解放，文化轉(zhuǎn)一新方向以進(jìn)行，則蓬勃而莫能御。戴震蓋確有見于此，其志愿確欲為中國文化轉(zhuǎn)一新方向，其哲學(xué)之立腳點，真可稱二千年一大翻案，其論尊卑順逆一段，實以平等精神，作倫理上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，雖詞帶含蓄，而意極嚴(yán)正，隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神，實三百年間最有價值之奇書也。
與梁啟超相比，胡適著述、言論中表述的中國文藝復(fù)興含義包含更多的變化，如歐陽哲生指出的，“胡適使用該詞時，或特指新文化運動，或指近代以來中國的現(xiàn)代化運動，或指明末清初以來中國包括考證學(xué)在內(nèi)的‘文藝復(fù)興’，或泛指宋代以降包括宋明理學(xué)、清代考證學(xué)、近代新文化運動在內(nèi)的‘文藝復(fù)興’趨勢”。相關(guān)說法，散見于胡適在美國、英國等地所做多次學(xué)術(shù)講演，及后來整理而成的著作中。例如，他在《中國哲學(xué)史大綱》中說道：
自從有了那些漢學(xué)家考據(jù)、校勘、訓(xùn)詁的工夫，那些經(jīng)書子書，方才勉強(qiáng)可以讀得。這個時代，有點像歐洲的“再生時代”(再生時代，西名Renaissance,舊譯“文藝復(fù)興時代”)。歐洲到了“再生時代”，昌明古希臘的文學(xué)哲學(xué)，故能推翻中古“經(jīng)院哲學(xué)”(舊譯“繁瑣哲學(xué)”，極不通。原文為scholasticism,今譯原義)的勢力，產(chǎn)出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學(xué)昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當(dāng)西洋學(xué)術(shù)思想輸入的時代，有西洋的新舊學(xué)說可供我們的參考研究。我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了。
胡適認(rèn)為這個時代不是突兀而來的：
我以為中國“文藝復(fù)興時期”當(dāng)自宋起。宋人大膽的疑古，小心的考證，實在是一種新的精神。印書術(shù)之發(fā)達(dá)，學(xué)校之廣設(shè)，皆前此所無有……王學(xué)之興，是第二期。那時的戲曲小說，“山人”、“才子”，皆可代表一種新精神與新趨勢。肉體的生活之尊嚴(yán)，是這個時期的一點特別色彩。在哲學(xué)方面，泰州一派提倡保身，也正是絕好代表。清學(xué)之興，是第三期。此不消詳說了。中間太平天國之亂，幾乎又把這條線完全割斷。黑暗之氣，至清末而極盛，竟至彌漫全國。近幾年之新運動，才是第四期。
胡適另有一篇原文為英文的短文，題目是《現(xiàn)代的中國文藝復(fù)興》。其中所說的現(xiàn)代，是指宋代以后的時代，并說：“我叫這個現(xiàn)代階段為‘中國文藝復(fù)興階段’。大體說來，這一階段從公元一千年(北宋初期)開始，一直到現(xiàn)在。”胡適在這篇短文中所指的從北宋初年開始的中國文藝復(fù)興，包括宋代儒學(xué)的各種探索和改革，其中最主要的正是程朱理學(xué)。
1919年11月，胡適發(fā)表《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，認(rèn)為清代漢學(xué)標(biāo)志著中國學(xué)術(shù)史的一大轉(zhuǎn)機(jī)，具有真正的科學(xué)精神。該文后來收入《胡適文存》時，有所修改補充，題目也改為《清代學(xué)者的治學(xué)方法》。此文指出：宋儒的格物致知，“究竟可算得是含有一點歸納的精神”;陸九淵(1139—1193)、王陽明(1472—1529)的心學(xué)，表現(xiàn)出了“獨立的思想精神”;到清代的漢學(xué)，才“確有‘科學(xué)’的精神”。他所說的清代漢學(xué)的科學(xué)精神，主要是體現(xiàn)在以音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)考訂古代經(jīng)典時所運用的歸納法和演繹法。而這兩種方法的運用，“總括起來，只是兩點。(1)大膽的假設(shè)，(2)小心求證。假設(shè)不大膽，不能有新發(fā)明。證據(jù)不充足，不能使人信仰”。胡適1935年1月4日在香港大學(xué)講演，題目就是《中國文藝復(fù)興》，但其內(nèi)容是關(guān)于白話運動的，并未涉及清代學(xué)術(shù)。
受梁啟超、胡適影響，傅斯年也說：
我以為清朝一代的學(xué)問，只是宋明學(xué)問的反動，很像西洋Renaissance時代的學(xué)問，正對著中世的學(xué)問而發(fā)。雖說是個新生命，其實復(fù)古的精神很大。所以我平日稱它做“中國的文藝復(fù)興時代”。但是這個名詞不能通行，我現(xiàn)在只好仍用“清代學(xué)問”四字了。
宋明的學(xué)問是主觀的，清代的學(xué)問是客觀的;宋明的學(xué)問是演繹的，清代的學(xué)問是歸納的;宋明的學(xué)問是悟的，清代的學(xué)問是證的;宋明的學(xué)問是理想的，清代的學(xué)問是經(jīng)驗的;宋明的學(xué)問是獨斷的，清代的學(xué)問是懷疑的。就這方法上而論，彼此竟是截然不同，所以彼此的主義，竟是完全的相左。
不過，盡管傅斯年認(rèn)為清代的學(xué)問有些科學(xué)的意味，但沒有忘記指出，清人并沒有把科學(xué)意味的方法用在“窺探自然界上”，而是用在“整理古事物上”：
但是有一件可惜的事，就是西洋Renaissance時代的學(xué)者，求的是真理;中國的“文藝復(fù)興”時代的學(xué)者，求的是孔二先生、孟老爹爹的真話。他未嘗不是要求真理，只是他誤以孔二先生、孟老爹爹當(dāng)做真理了，所以他要求諸六經(jīng)，而不要求諸萬事萬物。宋儒明明白白是做自己的學(xué)問，偏說直接孔孟的心傳;清儒明明白白是做自己的學(xué)問，偏說獨合六經(jīng)之正義。若是把這偶像打破，彼此明目張膽的爭真是真非，可以省去許多無謂的辯論，而且爭論的結(jié)果總要有益的多。然而竟自不能，真可惜了!
傅斯年在北大讀書期間主持的刊物《新潮》的英文刊名就是“Renaissance”。胡適晚年在口述自傳中提示:“他們請我做新潮社的指導(dǎo)員。他們把這整個的運動叫做‘文藝復(fù)興’可能也是受我的影響。”
如此看來，將清代學(xué)術(shù)視為中國的文藝復(fù)興，或者將之上溯到宋代學(xué)術(shù)，是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)思想界若干最重要學(xué)者的共同看法。
三、對梁啟超、胡適、傅斯年的中國文藝復(fù)興說之疑問
學(xué)術(shù)界關(guān)于歐洲文藝復(fù)興起因、表現(xiàn)、后果各個方面的闡釋都包含一些分歧，這是歐洲文藝復(fù)興作為一場文明嬗變本身復(fù)雜性在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中的反映。只要看到這種復(fù)雜性的一般情狀，邏輯上說，就不會認(rèn)為同樣的事情會發(fā)生兩次。然而，梁啟超、胡適、傅斯年這些大學(xué)問家都一再用模擬的方式提出中國的文藝復(fù)興，何以如此?被他們作為中國文藝復(fù)興表現(xiàn)指出的那些歷史現(xiàn)象又應(yīng)作何解釋呢?
我們先看一看與他們同時代人有哪些不同意見。梁啟超將清代學(xué)術(shù)比作文藝復(fù)興的論述，原是在為蔣百里《歐洲文藝復(fù)興史》所作的序言中表述的，后來因為篇幅過長而單獨發(fā)表時又請蔣百里為之作序，但當(dāng)時中國學(xué)術(shù)界對歐洲文藝復(fù)興研究最深的蔣百里并未推崇梁啟超的中國文藝復(fù)興說，而是在表達(dá)委婉質(zhì)疑的同時，提出了幾個尖銳的問題。
蔣百里的序言首先贊同清代學(xué)術(shù)有“由復(fù)古而得解放，由主觀之演繹進(jìn)而為客觀之歸納”的精神，這與歐洲文藝復(fù)興“實有同調(diào)者”，但隨即提出，即使有此“同調(diào)”，清學(xué)之后在物質(zhì)、科學(xué)方面卻遲遲沒有進(jìn)步，不知如何解釋?接下來，蔣百里就清學(xué)發(fā)達(dá)本身之后果與歐洲文藝復(fù)興的差異提出四點疑問：第一，明清之際歐洲耶穌會士將歐洲科學(xué)傳入中國，中國君主及上流社會人士多有了解，康熙皇帝(1654—1722)尤喜鉆研科學(xué)，如果持續(xù)研究，“則歐學(xué)自能逐漸輸入，顧何以康熙以后，截然中輟，僅余天算，以維殘壘?”第二，自顧炎武以至顏元(1635—1704)、李塨(1659—1733)，明清之際中國學(xué)者頗重經(jīng)世致用、民生利用之學(xué)，循是以往，物質(zhì)可以漸趨發(fā)達(dá)，“顧何以方向轉(zhuǎn)入于經(jīng)典考據(jù)者，則大盛，而其余獨不發(fā)達(dá)，至高者，勉為附庸而已?”第三，戴震的理欲之說，的確具有“文藝復(fù)興時代個人享樂之精神”，但此說在當(dāng)時中國不僅“無贊成者，且并反對之聲而不揚，又何故?”第四，晚近中國震于歐洲人的船堅炮利而研究西方學(xué)術(shù)、技術(shù)，然而科技、政治學(xué)說天下“翕然從之，奪格致、化學(xué)之席，而純正科學(xué)，卒不揚?” 提出這四點疑問之后，蔣百里又從政治趨勢、社會風(fēng)尚兩個角度對其原因作出解釋。政治趨勢方面的原因有二：“清以異族入主中夏，致用之學(xué)，必遭時忌，故藉樸學(xué)以自保，此其一也?？滴跄┠?，諸王相競，耶穌會黨太子，喇嘛黨雍正(此言夏穗卿先生為我言之)，既失敗于外，又遭讒于羅馬。而傳教一事，乃竟為西學(xué)輸入之一障害。此其二也。”社會風(fēng)尚方面的原因也有兩點：“民族富于調(diào)和性。故歐洲之復(fù)古為沖突的，而清代之復(fù)古，雖抨擊宋學(xué)，而憑圣經(jīng)以自保，則一變而為繼承的，而轉(zhuǎn)入于調(diào)和，輪廓不明了。此科學(xué)之大障也。此其三。民族尚談玄，藝術(shù)一途，社會上等諸匠人而談空說有者，轉(zhuǎn)足以自尊。此其四。”蔣百里顯然看到了歐洲文藝復(fù)興之后所發(fā)生的社會轉(zhuǎn)變與清代學(xué)術(shù)鼎盛之后中國的社會情狀有巨大差別，對于單純從清代學(xué)術(shù)風(fēng)格與歐洲文藝復(fù)興的類似來談?wù)撝袊乃噺?fù)興不以為然，并且認(rèn)為清學(xué)興盛之后中國的歷史演變，受政治趨勢與社會風(fēng)尚特質(zhì)的影響不可忽視。
蔣百里之所以不愿附庸梁啟超、胡適那種抽出學(xué)術(shù)風(fēng)格一點來將清代學(xué)術(shù)與歐洲文藝復(fù)興加以比附的主張，是因為他認(rèn)為歐洲文藝復(fù)興最重要的結(jié)果，第一在于“人之發(fā)現(xiàn)”，第二在于“世界之發(fā)現(xiàn)”。所謂人之發(fā)現(xiàn)，“即人類自覺”;所謂世界之發(fā)現(xiàn)，一在“自然之享樂，動諸情者也”，二在“自然之研究，則動諸知者也”。也就是說，他把文藝復(fù)興的精神，著落于人文主義世界觀與科學(xué)的興起。這與梁啟超、胡適所見的以復(fù)古求解放或者實證方法雖具相通之處，但方向、范圍、深廣程度卻擴(kuò)展了許多。
梁漱溟(1893—1988)也反對將清學(xué)及清末民初的新文化運動比作文藝復(fù)興。他指出：
有人以清代學(xué)術(shù)比作中國的文藝復(fù)興, 其實文藝復(fù)興的真意義在其人生態(tài)度的復(fù)興, 清學(xué)有什么人生態(tài)度復(fù)興的可說? 有人以“五四”而來的新文化運動為中國的文藝復(fù)興, 其實這新運動只是西洋化在中國的興起, 怎能算得中國的文藝復(fù)興? 若真中國的文藝復(fù)興,應(yīng)當(dāng)是中國自己人生態(tài)度的復(fù)興,那只有如我現(xiàn)在所說可以當(dāng)?shù)闷稹?/p>
在梁漱溟看來，中國如有文藝復(fù)興，只有復(fù)興孔子(前551—前479)陽剛干動的態(tài)度，而清代的考據(jù)學(xué)并沒有帶來這種古典人生態(tài)度的復(fù)興，連五四新文化運動也主要是受西方文化影響而起，不能算作是本土古典人生態(tài)度的復(fù)興。
蔣百里、梁漱溟將歐洲文藝復(fù)興的核心內(nèi)涵歸結(jié)為人生態(tài)度的復(fù)興的認(rèn)識，要比梁啟超、胡適的中國文藝復(fù)興說更貼近于歐洲文藝復(fù)興的本質(zhì)。歐洲文藝復(fù)興在文學(xué)、繪畫、建筑、科學(xué)、宗教、哲學(xué)、倫理、政治、社會生活各個領(lǐng)域展開，在其發(fā)展中深刻地改變了歐洲的文化精神和生活方式。只要將之視為一個具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的文化運動或具有時代性的演變趨勢，就不能像梁、胡那樣將之過分截取為個別領(lǐng)域的某一特征，而需要從總體上看到其最為深遠(yuǎn)的文化含義。文藝復(fù)興在各個領(lǐng)域的表現(xiàn)，都投射到歐洲人對于人生的理解和把握，從而重新定位了歐洲文化的方向。清代考據(jù)學(xué)始終是書齋里的學(xué)問，從一定意義上說，是學(xué)者避世的一個選擇;其學(xué)艱深，對同時代中國人的人生態(tài)度影響微茫。所以，考據(jù)學(xué)在純粹學(xué)術(shù)的意義上成就斐然，卻依然是基本脫離當(dāng)下社會文化的學(xué)問。
所謂“以復(fù)古為解放”，其實也是大大夸張的說法?？紦?jù)學(xué)固然質(zhì)疑漢代以降的一些偽書，固然表達(dá)對宋明理學(xué)一些說法的質(zhì)疑，但他們的疑經(jīng)是疑古文獻(xiàn)的真?zhèn)位蚝笕私忉尩漠?dāng)否，而不是疑古代“圣人”的主義，因而獲得的思想解放十分有限;他們所復(fù)的古，主要是經(jīng)典研究中的漢學(xué)風(fēng)格，而不是春秋戰(zhàn)國時代的人文主義精神，因而孤高冷傲地懸掛在庶民文化之上，氣息難通。其實，梁啟超自己也指出，清學(xué)正統(tǒng)派重證據(jù)的研究方法雖然類同于歐洲文藝復(fù)興時代的科學(xué)實證主義，但就其總體來看，“清代學(xué)派之運動，乃‘研究法的運動’，非‘主義的運動’也。此其收獲所以不逮‘歐洲文藝復(fù)興運動’之豐大也歟?”中國古典人文主義在清學(xué)最盛之際，極為黯淡。清代頗具聲色的白話小說，也與考據(jù)學(xué)無關(guān)。因而，晚清依然能夠感受到考據(jù)學(xué)氣息的龔自珍(1792—1841)會發(fā)出“萬馬齊喑究可哀”的慨嘆。清代的文化，可以許多方式來概括，唯獨說不得因復(fù)古而獲得了什么“解放”，尤其是正當(dāng)清代漢學(xué)最發(fā)達(dá)之際，皇權(quán)專制也達(dá)到了中國歷史上的頂峰。以梁啟超、胡適之才學(xué)見識，這種差異肯定不能不見;之所以輕輕略過，是二人為了推進(jìn)民初的新文化而有意前溯其源。其現(xiàn)實的用意雖然可以肯定，但是對于中國思想學(xué)術(shù)的曲解卻也貽害不輕。
從中國學(xué)術(shù)推演的角度看，將清代學(xué)術(shù)視為“以復(fù)古求解放”，曲解了中國儒學(xué)演變的基本線索。梁啟超曾多次指出，“清代思潮”是對宋明理學(xué)之一大反動，而以“復(fù)古”為其職志者。并稱其所復(fù)之古，先是復(fù)宋學(xué)之古，再復(fù)漢、唐之古，再復(fù)西漢之古，再復(fù)先秦之古，進(jìn)而從一切傳注中得到解放。這樣的論說，讀起來通貫千古，鏗鏘有力，但稍一揣摩，就處處滯礙。照此說法，中國學(xué)術(shù)的歷程是一次次的“反動”，如此則儒學(xué)的繼承性全部在敘述中消失。然而，中國先秦學(xué)術(shù)經(jīng)秦火一番摧殘之后，不是被漢學(xué)“反動”，而是在漢代得到恢復(fù)整理，儒學(xué)得到尊崇，成為經(jīng)學(xué)。魏晉六朝時期儒學(xué)不彰，但亦未斷。唐代整理《五經(jīng)》，又是一番恢復(fù)。宋代儒學(xué)偏重義理，對儒學(xué)做了新的詮釋，其詮釋是在漢儒整理儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而且宋儒并不以批判漢學(xué)為職事，而以闡明儒家經(jīng)典義理為指歸。宋代以降，程、朱、陸、王各領(lǐng)風(fēng)騷，又相互呼應(yīng)，儒學(xué)以多元化、爭鳴的方式延續(xù)。至于清初儒學(xué)，繼承晚明已經(jīng)開始的對王學(xué)的批評，較為推崇程朱之學(xué)，然而此一學(xué)術(shù)風(fēng)氣并不是漢學(xué)興起的基礎(chǔ)。
梁啟超說清學(xué)復(fù)宋學(xué)而從王學(xué)獲得解放，這也是一種牽強(qiáng)的說法。王陽明之學(xué)固然包含對朱熹(1130—1200)學(xué)術(shù)的一些質(zhì)疑，但并沒有全盤否定朱熹學(xué)術(shù)，更沒有全盤顛覆宋學(xué)——所以才有以“宋明理學(xué)”統(tǒng)稱宋明兩代儒學(xué)的說法。王陽明是在宋明理學(xué)的大框架之內(nèi)，偏重陸九淵在宋代已經(jīng)提出的心學(xué)，以“良知”之說為中心提出對朱熹認(rèn)知路線的一些不同看法，在對儒學(xué)經(jīng)典的其他方面一致處頗多。宋學(xué)本來多派紛呈，程、朱之外，陸九淵心學(xué)是另一脈，此外還有周敦頤(1017—1073)的濂學(xué)、邵雍(1011—1077)的象數(shù)學(xué)、張載(1020—1077)的關(guān)學(xué)、司馬光(1019—1086)的朔學(xué)、王安石(1021—1086)的新學(xué)等等。明代儒學(xué)對于宋代儒學(xué)，承襲延展之處多于辯駁之處，且辯駁之處也不構(gòu)成“反動”的關(guān)系。正因為如此，黃宗羲(1610—1695)在入清后所作《明儒學(xué)案》，將宗程朱、尊陸王者，或是調(diào)和各家別有發(fā)明者，通做十七個學(xué)案，并不以明代學(xué)術(shù)歸為王學(xué)，也不將宋、明學(xué)術(shù)做對立觀。梁啟超對《明儒學(xué)案》甚為推崇，對此不可能不知，所以他的明學(xué)為宋學(xué)之“反動”的說法，其實連他自己也未必確信。而且，王學(xué)雖然在正德、嘉靖間頗為流行，但萬歷時期最主要的東林學(xué)派對王學(xué)已多有批評，且其理據(jù)多來自程朱之學(xué)。對于此點，錢穆(1895—1990)在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中就引據(jù)東林學(xué)派中堅高攀龍(1562—1626)等人的言論做過說明，甚至認(rèn)為“即謂清初學(xué)風(fēng)盡出東林，亦無不可”。王學(xué)代表不了明代儒學(xué)，心學(xué)不曾全盤顛覆宋學(xué)，對王學(xué)的批評也不是到清代才開始。所以，說清學(xué)是王學(xué)的“反動”，因而恢復(fù)了宋學(xué)，是一句囫圇吞棗的話。
梁啟超在將清學(xué)比作中國文藝復(fù)興的論說中，對明代學(xué)術(shù)做了過分黯淡的描述：
故晚明理學(xué)之弊，恰如歐洲中世紀(jì)黑暗時代之景教;其極也，能使人之心思耳目皆閉塞不用;獨立創(chuàng)造之精神，消失達(dá)于零度。夫人類之有“學(xué)問欲”，其天性也;“學(xué)問饑餓”至于此極，則反動其安得不起。
然而，“晚明理學(xué)”究竟如何黑暗到使人獨立創(chuàng)造之精神完全消失，這是個需要證據(jù)支撐才能作出的判斷，梁啟超卻只是一句狠話橫掃過去，使人無法核實。因為，“晚明理學(xué)”如做特指，一般指秉承程朱的學(xué)術(shù)，諸如東林學(xué)派的顧憲成(1550—1612)等人是其中堅，還可以指劉宗周(1578—1645)、黃道周(1585—1646)等等;如果泛指，則可以包含王陽明學(xué)派的后學(xué)，如王畿(1498—1583)、王艮(1483—1541)等等。但是，這些人都頗有獨特的思想建樹，或有特立獨行的人格。晚明是一個思想頗為活躍的時代，晚明社會處于文化頗為活躍的狀態(tài)，如果當(dāng)時居于主流地位的儒學(xué)黑暗到使人心思耳目皆閉塞不用的程度，當(dāng)時社會文化的成就也就無法解釋。而且，梁啟超等人極度推崇的清學(xué)，是從顧炎武、黃宗羲、王夫之(1619—1692)這一班人開始的。這些學(xué)者的主要學(xué)術(shù)著作雖然完成于清代，其思想學(xué)術(shù)的養(yǎng)成卻是在晚明。揣摩前引梁啟超的行文，他其實是把明代儒學(xué)做了歐洲中世紀(jì)基督教的對等物，把指稱歐洲中世紀(jì)基督教的那些話覆蓋到晚明理學(xué)上面。這是很粗糙的說法。何況，晚近關(guān)于歐洲中世紀(jì)史與歐洲文藝復(fù)興史的研究，已經(jīng)揭示出許多文藝復(fù)興與中世紀(jì)文化積淀之間關(guān)系的材料，關(guān)于歐洲中世紀(jì)絕對黑暗的看法也有夸大的成分。
梁啟超說清代學(xué)術(shù)體現(xiàn)中國文藝復(fù)興，所指的清代學(xué)術(shù)都是漢學(xué)，仿佛清代學(xué)術(shù)就是漢學(xué)，把清代理學(xué)輕輕略過。但是，清代漢學(xué)盛在干、嘉，而理學(xué)從晚明延伸入清，先已流行。清代理學(xué)雖無絕世的發(fā)明，但與漢學(xué)每每爭論，有所謂“漢宋之爭”。其爭針鋒相對處，從姚鼐(1731—1815)下述說法可見一斑：
儒者生程、朱之后，得程朱而明孔孟之旨。程朱猶吾父師也。然程朱言或失，吾豈必曲從之哉?程朱亦豈不欲后人為之論而正之哉?正之可也，正之而詆毀之、訕笑之，是詆訕父師也。且其人生平不能為程、朱之行，而其意乃欲與程、朱爭名，安得不為天之所惡。故毛大可、李剛主、程綿莊、戴東原，率皆身滅嗣絕。
另一位學(xué)者方東樹(1772—1851)專門撰有《漢學(xué)商兌》，批評漢學(xué)。梁啟超亦認(rèn)為方東樹此書是“極有價值之書”，“其書為宋學(xué)辯護(hù)處，故多迂舊，其針砭漢學(xué)家處，卻多中其病……后此治漢學(xué)者，頗欲調(diào)和漢宋”?！端膸烊珪偰?middot;經(jīng)部總敘》中也提到，自漢至清，“要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家，互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消門戶之見，而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣”。可見清代儒學(xué)原有漢學(xué)、宋學(xué)兩途，并行在兩條軌道上，說清學(xué)經(jīng)過復(fù)宋學(xué)之古而終于回歸漢學(xué)，邏輯和依據(jù)都不明確。梁啟超在這里過分割裂了儒學(xué)的延續(xù)性，對明代學(xué)術(shù)未能周至揣摩、懷有偏見，對清代學(xué)術(shù)也單取了漢學(xué)一脈而忽略其余。漢、宋、明、清儒學(xué)都在儒學(xué)范圍之內(nèi)，雖有參差、爭論，都在依托同一個學(xué)術(shù)大傳統(tǒng)。儒學(xué)之內(nèi)即使有“反動”現(xiàn)象，也沒有反到儒學(xué)之外去。這與歐洲文藝復(fù)興的差別，甚為明顯。
胡適的中國文藝復(fù)興說比梁啟超的中國文藝復(fù)興說要溫和些。他沒有勾勒出一個層層“反動”的歷程來，而是把中國文藝復(fù)興的開始放在宋代，王學(xué)之興是第二期，清學(xué)之興是第三期，民初新文化運動是第四期。這就提供了一個順向推演、因應(yīng)的而不是不斷否定的邏輯。這種說法存在的第一個問題是，將個別因素的相似夸大為趨勢的相似。胡適所說從宋代到民國初年的文藝復(fù)興四時期，尺度只是一個研究方法中的求證精神。清代考據(jù)學(xué)的確有質(zhì)疑的精神，有小心求證的方法，而且這種思維也與現(xiàn)代科學(xué)精神有些相通。如果這種方法普及到一個時代的文化精神中，廣泛地影響各種學(xué)術(shù)領(lǐng)域和人民生活，那么與歐洲文藝復(fù)興的相似是值得認(rèn)真研究的;但清代考據(jù)學(xué)的這種方法局限在極少數(shù)學(xué)問家的書齋里，并沒有溥被于社會文化，更沒有對當(dāng)時的社會文化風(fēng)氣產(chǎn)生重大影響;而且，從顧炎武到戴震，考據(jù)學(xué)的實證精神與清代的自然科學(xué)基本絕緣，清代考據(jù)學(xué)的“科學(xué)”方法并不是一種社會思潮，而只是一種經(jīng)學(xué)思潮。胡適中國文藝復(fù)興說的第二個問題是，夸大了清代考據(jù)學(xué)在中國學(xué)術(shù)史乃至中國文化史中的意義。他在《中國哲學(xué)史大綱》中寫道：
自從有了那些漢學(xué)家考據(jù)、校勘、訓(xùn)詁的工夫，那些經(jīng)書子書，方才勉強(qiáng)可以讀得……我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書;一方面是西洋的新舊學(xué)說。這兩大潮流匯合以后，中國若不能產(chǎn)生一種中國的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個好機(jī)會了。
文中滲透的推動中國新哲學(xué)、新文化的拳拳之心令人動容，但相關(guān)的史事卻曲解太多。在漢學(xué)家做了他們那些考據(jù)、?？薄⒂?xùn)詁的功夫之前，經(jīng)書和子書竟然都是讀不得了，那么，宋、明時代的程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)、朱熹、張載、宋濂(1310—1381)、王陽明、羅汝芳(1515—1588)、李贄(1527—1602)，乃至清代漢學(xué)發(fā)達(dá)之前的顧炎武、黃宗羲、呂留良(1629—1683)都怎么讀書，讀什么書呢?當(dāng)時的科舉考的儒家經(jīng)典都是讀不得的嗎?難道他們所寫的許多著作都是胡說不成?如今研究宋明學(xué)術(shù)與歷史的人，未必先讀清代漢學(xué)家的著作，卻也能夠讀懂清以前的典籍。清代考據(jù)學(xué)家澄清了許多儒家典籍中前人未提出或未解決的問題，但所涉典籍?dāng)?shù)量在當(dāng)時社會所存典籍總量中非常有限，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能覆蓋當(dāng)時存世的文獻(xiàn)，不涉及對古典解讀的全部問題，也沒有顛覆前人對上古典籍的基本理解。胡適的前述說法，為了說出清代漢學(xué)與歐洲文藝復(fù)興的相似性而夸大了清代漢學(xué)的成績。
梁啟超、胡適的中國文藝復(fù)興說還有另一個問題，即夸大了民國初年新文化運動與清代考據(jù)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。新文化興起的中堅學(xué)者，原本都有清代學(xué)術(shù)的根基，他們看到在清代學(xué)術(shù)中與新文化之間存在一種關(guān)聯(lián)或者相似的成分，這是很自然的事情。如果沒有這種關(guān)聯(lián)，他們自己也就成不了新文化的中堅。但是，干嘉學(xué)派在乾隆、嘉慶時期達(dá)到頂峰之后，在沒有引發(fā)社會文化變革的情況下，已然自行趨于消沉。道光以后，不是考據(jù)學(xué)，而是偏重義理的今文經(jīng)學(xué)凸顯為與社會實踐息息相關(guān)的學(xué)術(shù)思潮，康有為就是其中的一員，梁啟超的學(xué)術(shù)也不在考據(jù)領(lǐng)域，而是更接近義理之學(xué)。所以，考據(jù)學(xué)沒有推出新文化，而是在新文化運動興起中被新文化的一些旗手拉進(jìn)了新文化中。在這樣做的時候，他們又建構(gòu)出了若干新文化在儒學(xué)舊傳統(tǒng)中早就在醞釀的故事。沒有考據(jù)學(xué)，仍有晚清民國的新文化運動;沒有西學(xué)之風(fēng)的鼓蕩，則不會有晚清民國的新文化運動。即使考據(jù)學(xué)具有科學(xué)的精神，也沒有推動晚清的文化革新，因為那種精神并沒有發(fā)生文化革新的作用。
前列傅斯年關(guān)于宋明學(xué)問多種對立的說法，也經(jīng)不起實證的追問。宋代的學(xué)問論題、風(fēng)格是多樣的，不盡為主觀，而清代的學(xué)問也是多樣的，不盡為客觀;宋明的學(xué)問不盡是用演繹邏輯，清代的學(xué)問也不盡體現(xiàn)歸納邏輯;宋明的學(xué)問不盡是悟的，清代學(xué)問不盡是證的;宋明的學(xué)問不盡是理想的，清代的學(xué)問不盡是經(jīng)驗的;宋明的學(xué)問不盡是獨斷的，清代的學(xué)問也不盡是質(zhì)疑的。將宋明學(xué)問與清代學(xué)問之間的諸多差異歸結(jié)為處處反悖的關(guān)系，實在是過度簡單化了。
還應(yīng)注意到是，傅斯年與梁啟超的說法粗看相近，其實已然有了很大的差異——梁啟超把宋、明的學(xué)問說成是個反悖，傅斯年卻把宋明的學(xué)問視為一個整體。傅斯年的說法與胡適的說法也有很大差異，后者在宋明學(xué)問中看到了歸納，也看到了演繹、疑古，更看到了科學(xué)色彩。如果后人不加辨別地全部接受，就會陷入自相矛盾，愧對了三位大學(xué)問家推崇的疑古精神。
四、中國歷史上真有過文藝復(fù)興嗎?
如果承認(rèn)文藝復(fù)興是歐洲一系列歷史變遷的重要節(jié)點，承認(rèn)被稱為“文藝復(fù)興”的那些重要事件并不是一個個孤立事件偶然在那個時代簇?fù)碇l(fā)生，而是一場具有社會文化變遷含義的系統(tǒng)性變化，就只能承認(rèn)，同一時期的中國并沒有發(fā)生同樣的運動，其他時期也只有部分相似的現(xiàn)象，卻沒有整體相似的運動。晚清民國的新文化運動是中國歷史上與歐洲文藝復(fù)興相似性最大的一場變遷，但那已是西風(fēng)吹來時的事情。
中國歷史上沒有充分意義上的文藝復(fù)興，可以用中華文明的延續(xù)性特征來解釋。“復(fù)興”的核心含義，是曾經(jīng)興盛的事物經(jīng)歷了衰退甚至中斷后再度興起。歐洲地中海古典文明的人文主義文化精神曾經(jīng)極度昌盛，故后來的歐洲有可以復(fù)興之文明。羅馬帝國衰亡時，古典文明被北方“蠻族”遠(yuǎn)為粗陋的文化風(fēng)氣和基督教會勢力膨脹吞沒。雖然中世紀(jì)前期也能看到古典文化的絲絮，歐洲東南部的拜占庭帝國還保存了對古典文化的研究和知識，但個別地方殘存的古典文化與主導(dǎo)地位的古典文化根本不是同一個事情;而且，中世紀(jì)歐洲的主導(dǎo)人群與古典歐洲的主導(dǎo)人群也發(fā)生了變化。中世紀(jì)歐洲的主流文化精神與古典時代之間深深的斷裂，與中華文明史的基本連續(xù)構(gòu)成鮮明的反差。古典文化的中絕，是歐洲古典復(fù)興的前提。一旦古典文化復(fù)興，中世紀(jì)文明與古典文明就會發(fā)生對接，使歐洲文明得以從兩個源泉獲取智慧，生發(fā)出單一文明延續(xù)性推演難以促生的文化多樣性和可能。中華古典時代終結(jié)的時候，并沒有發(fā)生被其他文明吞沒的事情，而是衍生出了一種新的政治大一統(tǒng)的體制，然后在這種體制框架下重塑了文化的重心。從春秋戰(zhàn)國到秦漢，古典文明雖然也經(jīng)歷了摧殘，但沒有被摧毀，沒有發(fā)生文明承載主流人群的更換，沒有宗教化，也沒有“蠻族”化。所以，中國帝制時代的文化精英保持了相當(dāng)完整的古典文化知識，不停地詮釋著古典文獻(xiàn)的意涵;從秦到清，發(fā)生過一些學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化，研究的成績也是各代不同，但畢竟從未中絕。如果大致劃分為幾個階段，可約略如下：第一，漢代從秦火余燼中整理恢復(fù)了先秦的典籍，把儒學(xué)尊崇為國家意識形態(tài)，開始了將儒學(xué)作為經(jīng)學(xué)來研究的傳統(tǒng)——后來所說的漢學(xué)也在其中。第二，東漢末到隋初，大一統(tǒng)政治弱化，周邊民族頻繁進(jìn)入中原，佛教盛行，中華文明核心區(qū)文化與外緣區(qū)文化乃至外來文化的融合遮掩了儒學(xué)對文化精神與社會生活的影響力，但儒學(xué)不絕。第三，隋唐重新建構(gòu)大一統(tǒng)社會體制后，國家權(quán)力推動儒家經(jīng)典的重新整理，構(gòu)成一次溫和的儒學(xué)復(fù)興。第四，宋明儒學(xué)家對儒家經(jīng)典進(jìn)行了系統(tǒng)化的新詮釋，呈現(xiàn)出多種派別，推動了儒學(xué)向下層社會的滲透。第五，清代儒學(xué)分化為理學(xué)與漢學(xué)兩個脈絡(luò)，理學(xué)少義理的發(fā)明，漢學(xué)多文獻(xiàn)考訂的成績。從基本的推演歷程看，儒學(xué)最黯淡的時代就是魏晉南北朝時代，但也絕沒有達(dá)到儒學(xué)被湮沒、忘記，或者消失對現(xiàn)實文化與社會生活影響的程度。所以，單從儒學(xué)演變看，古典之學(xué)的幾次興盛都包含著溫和的“復(fù)興”的意味，但都不是革命性的、顛覆性的。因為，古典之學(xué)與古典精神的核心部分從來沒有被忘記，所以也就無從被憶起。
歐洲文藝復(fù)興不限于古典學(xué)術(shù)的復(fù)興，所以在比較的時候，僅僅拿儒學(xué)的推演來與文藝復(fù)興比較其實從一開始就把歐洲文藝復(fù)興做狹隘觀了。中國古典時代結(jié)束，直接進(jìn)入帝制時代，直到清末。帝制時代的基本政治架構(gòu)與文藝復(fù)興時代歐洲基本政治架構(gòu)的區(qū)別，也是理解中國沒有發(fā)生真正意義上的文藝復(fù)興的一個思路。文藝復(fù)興時代的歐洲，政治是多元的，尤其是早期文藝復(fù)興，發(fā)生在幾個富有的城市共和國。這種情況，至少可以解釋文藝復(fù)興以文化的方式自然傳播的外部政治條件。當(dāng)時意大利的共和制度雖然與現(xiàn)代民主政治有很大區(qū)別，但畢竟是一種現(xiàn)實運行的共和制;其他國家無論君主制還是共和制，畢竟沒有一個權(quán)力中心能夠全面控制文化潮流。因而，文化潮流就會以自然的方式傳播。中國的帝制國家權(quán)力，在一般生活層面對文化持放任自流的方針，但一旦國家感覺到需要對文化進(jìn)行強(qiáng)力干預(yù)，尤其是對精英層面的思想傾向進(jìn)行干預(yù)，就有手段能夠運用?？梢园l(fā)生“滅佛”、“文字獄”這類暴力舉措，也可以發(fā)生用科舉制度使“天下英雄盡入我彀中”、樹立貞潔牌坊之類溫和的操縱?？傊袊壑茣r代如果出現(xiàn)明顯顛覆性的文化潮流，一定是要過帝制國家干預(yù)這一關(guān)的。這降低了中國發(fā)生類似文藝復(fù)興這類文化運動的可能性。
中華文明、歐洲文明在與文藝復(fù)興有關(guān)的另一個重大差異是，中國從來沒有像歐洲那樣經(jīng)歷一段神學(xué)主導(dǎo)學(xué)術(shù)與宗教全面浸透社會生活的時代。中國帝制時代雖然有強(qiáng)力的政治專制，但沒有宗教對世俗生活和文化心理的統(tǒng)治，古典時代發(fā)生的人文主義一直是文化與社會生活中一個重要的因素。在這樣的傳統(tǒng)中，以人文主義為基調(diào)的思潮，即使在某一情況下有突出的表現(xiàn)，也難以形成對既有文化的革命性沖擊力。其實，宋明理學(xué)本身就具有濃厚的人文主義色調(diào)，是人本的而不是神本的，但理學(xué)除了帶來文化精英思想、學(xué)術(shù)傾向的一些變動之外，所引發(fā)的社會心理變化卻是溫和的、順向調(diào)節(jié)性的，而不是轉(zhuǎn)折性的。
與此相關(guān)的另一個情況似乎更為復(fù)雜而又重要。與宗教主導(dǎo)普遍精神生活的歐洲中世紀(jì)相比，中國帝制時代的精神生活有更大的差別性。精英階層主要受儒學(xué)影響，佛教和道教思想略做調(diào)節(jié)補充;底層民眾受儒、釋、道及各種地方性的民間信仰的混合影響，儒家思想并不一定占據(jù)絕對主導(dǎo)地位。這樣，當(dāng)精英思想發(fā)生變化的時候，民眾的思想可能感受不到，也可能要很久之后才能感知?；浇绦叛鲈跉W洲則是一種傳播的、普世性的宗教，歐洲的精英與底層民眾都要讀《圣經(jīng)》，當(dāng)涉及宗教的思想在上層發(fā)生的時候，很快就通過宗教生活傳導(dǎo)到底層。文藝復(fù)興時代的人文主義是與對宗教的重新闡釋關(guān)聯(lián)表述的，其對于民眾生活的影響相對迅速。這可以米蘭多拉那篇被稱為歐洲文藝復(fù)興宣言的《論人的尊嚴(yán)》為例。這是一篇通過對神意的理解來表達(dá)的論說，其中說到，上帝按照他那神秘智慧的法則建造宇宙之后創(chuàng)造了人，最后決定讓人擁有萬物的特性，把人置于世界的中間，并對人指示如下：
亞當(dāng)，我們沒有給你固定的位置或?qū)俚男问剑矝]有給你獨有的稟賦。這樣，任何你選擇的位置、形式、稟賦，都是照你自己的欲求和判斷擁有和掌握的。其他造物的自然一旦被規(guī)定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，可以按照你的自由抉擇決定你的自然，我們已把你交給你的自由抉擇。我們已將你置于世界的中心，在那里你更容易凝視世間萬物。我們使你既不屬于天也不屬于地，既非可朽亦非不朽;這樣一來，你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。你能墮落為更低等的野獸，也能照你靈魂的決斷，在神圣的更高等級中重生。
在這種表述中，神將無比崇高而又神奇的幸福歸于人，使人可以得到其選擇的，成為其所愿意的。上帝在創(chuàng)造人的時候就把各類種子以及各種生命的根苗注入到人身上，使人具有各種可能性：
培育其植物性的種子，他就變成植物;培育其感覺的種子，他就變成野獸;培育其理性的種子，他就變成天上的生靈;培育其智性的種子，他就成為天使和神子。并且，如果他對任何其他造物的命運都不滿意，他會將自己收攏到自身統(tǒng)一體的中心，變成唯一與上帝同在的靈。在父獨有的幽暗中，曾被置于萬物之上的他將超越萬物。
這里的“人”是沒有階層區(qū)分的，所有的人都有同樣的來自神的天賦、潛能、權(quán)利和尊嚴(yán)。雖然基督教在中世紀(jì)體現(xiàn)的神性統(tǒng)治嚴(yán)重地束縛了人的自我意識和世俗生活自由，但基督教義中又包含著一種通向人的尊嚴(yán)自覺的通路。而且，一旦這一通路被打開，人的自覺就會隨著宗教精神彌漫的網(wǎng)絡(luò)，喚醒全社會的人們。在這里，那個全能的神，就成了人的解放的理由。因此，歐洲文藝復(fù)興能夠形成一場偉大的社會文化變革，有著其深厚的文化淵源，是歐洲文明長久推演孕育的結(jié)果。
中國帝制后期的思想文化繼續(xù)著秦漢以后未曾中斷的對古典文化的研究，不斷有所闡發(fā)，但直到19世紀(jì)，并沒有提出足以造成中華文明的基本文化精神發(fā)生轉(zhuǎn)變的論題，而是與既有的帝制體制在總體契合的軌道上緩慢地推演。發(fā)生深刻變革是在晚清民國時代，其動因大半來自西方，既包括西方的思想、科技，也包括西方侵略造成的危機(jī)壓力。梁啟超、胡適等人在推動新文化運動的過程中多次表達(dá)的中國文藝復(fù)興說，主要表達(dá)他們在文化大變革時代力圖較大限度地護(hù)持中國傳統(tǒng)文化自我的愿望，但在實證的意義上則不能成立。中國迄于晚清之前沒有與歐洲文藝復(fù)興總體類似的文化運動，主要是中、歐兩大文明各自精神、理路不同所致，絲毫不值得遺憾，也無需夸大中國歷史文化中某些表現(xiàn)與歐洲文藝復(fù)興的共性。
(編者注：該文是中國社科基金重大項目“當(dāng)代國際史學(xué)研究及其發(fā)展趨勢”(12&ZD186)階段性成果，并曾在2015年9月18—20日中國社會科學(xué)院世界歷史研究所舉辦的“歐洲文藝復(fù)興及其歷史啟示學(xué)術(shù)研討會”上宣讀。)
趙軼峰，1981年、1984年在東北師范大學(xué)獲歷史學(xué)學(xué)士和碩士學(xué)位，之后留校任講師、副教授;1989年赴加拿大布蘭登大學(xué)任客座教授;1997年在埃爾伯塔大學(xué)獲歷史學(xué)博士學(xué)位，并在該校講授中國歷史;2000年回國后，任東北師范大學(xué)歷史學(xué)系教授、明清史研究所所長;2002—2004年任華南師范大學(xué)歷史學(xué)系教授、暨南大學(xué)歷史學(xué)系教授;2004年后任東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、亞洲文明研究院院長、《古代文明》執(zhí)行主編，兼任中國社會科學(xué)院歷史研究所客座研究員、河南大學(xué)黃河文明及可持續(xù)發(fā)展研究中心講座教授;主要從事明清史、史學(xué)理論、比較文明史研究，代表性著作有《明代國家宗教管理制度與政策研究》、《明代的變遷》、《學(xué)史叢錄》、《克林頓總統(tǒng)彈劾案與美國政治文化》等。
